Martin Schürz, Überreichtum

Es klingt aufregend: In „Überreichtum“ verspricht Martin Schürz, zu erklären, was das Problem an Überreichtum ist und wie er die Demokratie bedroht. Zunächst liegt das ja auch auf der Hand: Überreichtum verhilft Leuten wie Trump zu Präsidentenämtern. Allerdings gewann Trump eine demokratische Wahl – und das mit kleinerem Budget als Hillary Clinton. – So konkret möchte Schürz aber offenbar auch nicht werden, die Bedrohungsszenarien bleiben unspezifisch. Reiche haben Macht oder Zugang zu Macht. Das ist so, und das kann abhängig von ihren und unseren Absichten gut oder schlecht sein. 

Schürz hat einige gute Vergleiche bei der Hand, um Vermögensunterschiede greifbar zu machen. Das Medianvermögen in Österreich liegt bei 83.000 €, die Mediankörpergröße bei 1,71 Meter. Im 90. Perzentil der Vermögen wäre man dann etwa zehn Meter hoch, im 99. so hoch wie der Donauturm (252 Meter). Um es in die Forbes-Reichenliste zu schaffen, müsste man etwa 2000 Meter groß sein, die Spitze wäre erst bei einer Körpergröße von 800 Kilometern erreicht. Das ist knapp das Hundertfache des Mount Everest. 

Das ist eine ordentliche Schieflage, die jedenfalls auch bedrohlich wirken kann. Es gibt auch nichts, was ein Mensch mit diesem Geld anfangen könnte – es reicht, auch ohne sich zu vermehren, für mehr Generationen, als man planen könnte. Dabei kann allerdings schon etwas dazwischen kommen – und damit beginnen auch schon die Schwächen in Schürz‘ Argumentation. Nicht jeder Reichtum ist flüssig, sodass man einzelne Teile herausnehmen und nützen könnte. Oft sind es Unternehmensbeteiligungen, oft aber auch Luxusgegenstände – die nur solange einen Wert haben, solange sie jemand zahlen kann. Bei einer Obergrenze von 30 oder 50 Millionen Euro für privates Vermögen, die Schürz mehrmals anspricht, wären wohl einige Luxusobjekte auch für die dann Reichsten plötzlich zu teuer – und damit weniger wert. Wer will schon ein abgelegenes Chalet in den Bergen oder eine Hütte auf der einsamen Insel, wenn man sich nicht den Helikopter oder die Yacht dazu leisten kann, um auch schnell hin und wieder weg zu kommen, von passenden Sommer- und Winterdomizilen für mehr als ein Wochenende gar nicht zu reden? 

Das bedeutet nicht, das Superreiche nicht superreich sind, aber ihre Mobilisierungskraft ist vielleicht nicht ganz so gigantisch … 

Aber so konkret möchte Schürz gar nicht werden. 

Ihn interessiert die moralische Frage mehr. Reichtum ist ungerecht. – Auch dabei kann ich allerdings nicht ganz mit. Gerade der Superreichtum der Superreichen ist durch Konsum enstanden. Sie sind reich geworden, weil sie etwas kontrollieren, das andere haben wollen. Und das sind nicht mal überlebenswichtige Dinge. Niemand muss bei Amazon einkaufen, niemand muss Apple-Geräte verwenden, man muss nicht einmal Microsoft-Software nutzen oder Red Bull trinken. Für alles gibt es Alternativen. Die Superreichen von heute sind keine Großgrundbesitzer aus alten Adelsgeschlechtern, die ihr Vermögen Leibeigenen abgepresst haben. Ihr Reichtum ruht auf dem Konsum der Armen. 

Natürlich ist auch nicht alles allein auf ihre Leistung zurückzuführen. Sie nutzen Infrastruktur, die andere über ihre Steuern mitfinanziert haben, profitieren von staatlich finanzierter Bildung und Forschung – das sind allgemeine Güter, die allen zur Verfügung stehen. 

Ist es nicht recht egal, ob Reichtum gerecht ist? Ist es nicht wichtiger, allen Menschen die gleichen Chancen einzuräumen? Das findet Schürz offenbar nicht, Chancen- und bedarfsorientierte Gerechtigkeitskonzepte sind für ihn „ideologisch und wirklichkeitsfremd“. Deshalb steht er auch der Betonung von Bildung als wichtige Lebensvorausetzung skeptisch gegenüber. Für ihn ist das ein Ablenkungsmanöver, Bildung wäre also sinngemäß Opium für das Volk. Wer Bildung als wichtig darstellt, trägt dazu bei, die Schürz‘ Meinung nach falsche Ansicht zu verbreiten, jeder könnte „es“ schaffen. 

Wer „es“ nicht schafft, sei dann eben faul oder müsse mit anderen negativen Zuschreibungen werden. 

Das ist eine andere Argumentationslinie, die sich durch Schürz’ Buch zieht: Die Welt sei auf Reiche ausgerichtet; Reiche beachte man und man schreibe ihnen positive Eigenschaften zu. Arme dagegen seien ein Mangel, etwas, das es zu beseitigen gilt und mit negativen Eigenschaften verbunden. Jetzt wirft das natürlich auch die Frage auf, welche Armen denn gern arm sind und welche Reichen ungern reich; noch auffälliger ist aber, dass Schürz lauter Beispiele aus doch schon recht lange vergangener Zeit anführt. Bemitleidete und verteufelte Arme in viktorianischen Arbeitshäusern haben wir schon etwas länger hinter uns gelassen, ebenso wie für Fleiß und Arbeitsethos bewunderte Reiche. Nicht einmal mehr die Geschichte von der Hindernisse überwindenden Selfmade-Person ist noch besonders spannend – heute bewundert man Erfolgreiche ja eher dafür, dass sie mit möglichst wenig Aufwand durchs Leben kommen und ausreichend Zeit finden, ihren Instagram-Account zu kuratieren (Rich Kids of the Internet lässt Schürz im übrigen aus). 

Schürz’ Anklage ist ähnlich wie viele misslungene Versuche, linke Positionen zu argumentieren: Die Sozialdemokratie hat ihre unverzichtbaren Verdienste. Aber ihre Erzählungen finden heute einfach keinen Halt mehr. Ihre Subjekte sind ihr abhanden gekommen, ihre eigenen Profiteure außerhalb der Parteien interessieren sich nicht mehr für sie. 

Martin Schürz setzt zu einer großen Erzählung an – und liefert dann wenig. Reichtum kann Unbehagen verursachen, Charity, Spenden und Philanthropie sind auch Machtinstrumente – geschenkt. Absurde Vermögenskonzentrationen stehen Nullzinsen und stagnierenden Gehältern gegenüber – Aber was wäre wirklich gewonnen, würde man das ändern? Weniger reiche Menschen hätten nach einer Umverteilung etwas mehr Geld – aber auch nicht ausreichend, um ihr Leben von Grund auf zu ändern.  Schürz’ Vorstellung von Gerechtigkeit ist eine anspruchsorientierte. Gerecht behandelt fühlt sich, wer den Eindruck hat, seine oder ihre Ansprüche wurden erfüllt; er oder sie hat, was ihm oder ihr zusteht. Vor diesem Hintergrund können sich alle immer ungerecht behandelt fühlen – auch Superreiche (wie auch Schürz einräumt). Das ist eine sehr unpraktikable Vorstellung. 

Schade an Schürz’ Buch ist weniger, dass es keine Lösung entwirft, sondern dass es auch das Problem nicht auf den Punkt zu bringen vermag. Da sind Pikettys radikale Steuersätze noch sinnvoller. 

Zygmunt Bauman, Wieder allein

Was für ein schöner Titel für ein Buch über Ethik: Wieder allein. Niemand sagt dir, was du tun sollst, niemand zieht dich zur Rechenschaft, Feindbilder sind zu Staub zerfallen. Möglichkeiten stehen im Raum. 

Zygmunt Baumans kurzer Text wurde 1994 geschrieben. Der Fall des Eisernen Vorhangs war Vergangenheit, das Internet war in der Öffentlichkeit noch der Datenhighway und seine Macht eine ferne Ahnung am Horizont.

Institutionen und Gemeinschaften, die Rahmen, Normen und Horizonte vorgegeben haben, sind damals noch ein Stück weiter und schneller zerbröckelt als in den Jahrzehnten davor. Bauman, als Denker des Unbehagens, steht vor der Frage, wie sich Werte, aber auch wie sich Argumente in diesem Umfeld eigentlich noch begründen lassen. Dabei landet er schließlich bei Hans Jonas. Es wundert mich schon länger, dass Jonas noch nicht zur großen Leitfigur diverser Klimabewegungen wurde. Schließlich war er es, der die Bedingungen für den Fortbestand des Lebens auf der Erde zum Leitprinzip des Handelns machte – aber dorthin kam er aus einer anderen Richtung. 

Auch Bauman nähert sich Jonas’ Prinzip Verantwortung auf Umwegen. An erster Stelle steht Jonas’ Gedanke, wir hätten jetzt, nachdem Institutionen, Gemeinschaften, Religionen, Diktaturen und Traditionen einen großen Teil ihrer Macht aufgeben mussten, vor der Freiheit, eigene Normen zu entwickeln. Allerdings hätten wir diese Freiheit um einen teuren Preis erlangt: Nämlich um den Preis, jetzt keine stabile Grundlage mehr zu haben, auf der sich neue Normen unstrittig argumentieren ließen oder aus der sie für Mehrheiten einleuchtend problemlos abgeleitet werden könnten.  Auf der Suche nach neuer Orientierung, zu einer Zeit, als auch der Begriff des Anthropozäns noch nicht geprägt war, landet Bauman schließlich bei Jonas’ Prinzip Verantwortung. Der selbst sagte damals noch, es sei eine Behauptung, ein Gefühl, dass sich noch nicht ganz klar logisch argumentieren lasse: „Handle so, dass die Wirkungen deiner Handlung verträglich sind mit der Permanenz echten menschlichen Lebens auf Erden.“ Ein Spruch, der eigentlich allen KlimaaktivistInnen und nach dem Zeitgeist suchenden Marketing- oder Parteimanagerinnen auf der Zunge zergehen müsste. Natürlich, was denn sonst. 

Jonas setzte alles Leben als wertvoll voraus, manche sehen in seinen Schriften auch die Theorie einer Pflicht der Menschheit zum Leben – das macht ihn fallweise etwas umstritten. Bauman legt seine Schwerpunkte anders. 1994 herrschte noch nicht die aktuelle Alarmstimmung in Fragen der Ökologie. Auch andere Themen waren noch nicht von Alarmismus dominiert; es war noch nicht ausgeschlossen, einen zweiten Gedanken zu investieren, nachdenklich zu sein. Bauman beobachtet vor allem das Entstehen neuer Gemeinschaftsangebote, die Menschen einladen, die ihnen – 1994 – Identitätsangebote machen und damit Ersatz für Normen und Regeln schaffen. Bauman beobachtet das kritisch. Für ihn sind die neuen Gemeinschaften Machtinstrumente jener, die sie steuern, er sieht sie als Entmündigungsmaschinen. In Anlehnung an Albert Hirschmans Exit, Voice and Loyalty sieht er für unzufriedene oder nachdenkliche Menschen, oder auch für solche, die schlicht Fragen haben, nur zwei Möglichkeiten: Die Stimme zu erheben oder den Ausgang zu suchen. Die neuen Gemeinschaften und Institutionen, die sich Menschen andienen, seien vorrangig darauf ausgelegt, ihnen den Abgang zu empfehlen. Sie dürfen nicken, zur Kenntnis nehmen und „unterstützen“ (wie es heute in Form von Social Media-Likes und Newsletter-Abos passiert), dann dürfen sie abtreten. Sie werden repräsentiert, man beruft sich auf sie, man vertritt sie. Dabei sollen sie aber nicht mehr mitreden; die sollen das schöne Bild nicht stören (davon erzählt auch Darren McGarvey in “Poverty Safari”). 

Bauman schlägt keine Lösung vor. Er kommt lediglich auf den Punkt zurück, dass wir in unseren Entscheidungen nun wieder allein sind. Je nach Sichtweise bedeutet das unterschiedliches. Für manche bedingt das vielleicht die dringende Suche nach Gemeinschaft, manche suchen dort Solidarität, andere Autorität. Für andere heißt es schlicht: Du musst es selbst machen. Und du kannst nicht immer ausweichen. 

Allein sein ist nichts schlechtes, Verantwortung übernehmen ebenso wenig. Bauman schrieb diesen Essay, als Populismus noch nicht der Gottseibeiuns von Politik und Medien war. Seine Analyse könnte allerdings das treffendste Gegenmittel sein.

Laura Wiesböck, In besserer Gesellschaft

LauraWiesboeckInbessererGesellschaft

Ich hatte mein Problem mit diesem Buch. Ein griffiger Titel, eine neugierig machende These – und das wars dann auch schon. Ich weiß, dass „Selbstgerechtheit“ ein zeitgenössischer Universalvorwurf ist, der sich sehr vielen machen lässt und eigentlich immer passt. Es gibt schließlich kein Entkommen – auch Selbstkritik ist selbstgerecht, schließlich wird sie vorrangig von Privilegierten geübt; außerdem dient sie auch der Distinktion.

Wiesböck beschreibt viele Szenarien, reißt viele Perspektiven und Themen an – und immer dann, wenn man auf die Analyse, die Essenz, den eigentlichen Gedanken wartet, ist das Kapitel auch schon wieder aus.

Ich konnte keinen roten Faden, keinen eigentlichen Gedanken finden, keinen Ansatz, der die im Buch beschriebenen Szenarien produktiv oder intellektuell nutzbar machen würde. Vielleicht war das auch der falsche Zugang zum Buch. Mir fehlt jedenfalls viel. Ein wenig kommt mir auch die hier beschriebene Fragestellung wieder in den Sinn: Was muss alles gesagt werden, was dürfen wir als bekannt und anerkannt voraussetzen, und was gilt nur dann, wenn wir es selbst gesagt haben? Wie weit müssen wir uns von einer anderen, einer alten, einer abgelehnten Welt abgrenzen, indem wir deren Geschichten und Theorien mit eigenen Worten wiederholen – auf die Gefahr hin, dann keine Zeit und keine Energie mehr für unseren eigenen, eigentlichen Punkt zu haben?

Ein Punkt, den man herauslesen kann: Für die Autorin wird Abgrenzung oft zu Abwertung. Die Enttarnung dieser Abwertung geschieht dann oft ebenfalls abwertend oder tendenziös. Das halte ich für problematisch und kontraproduktiv: Die Vorstellung von Abwertung als Abgrenzung funktioniert nur dann wirklich, wenn wir Normen und Ideale in den Raum stellen, die für alle gelten sollen. Abgrenzung ist aber oft etwas sehr persönliches: Manche Menschen fühlen sich in Gesellschaft nicht wohl, andere wollen sich lieber mit Modelleisenbahnen oder Fantasy-Rollenspielen, seltenen Comic-Ausgaben oder einer bestimmten Periode der Philosophiegeschichte beschäftigen, als von anderen, die sie nicht kennen, die ihnen nichts bedeuten, vor denen sie sich vielleicht ein wenig fürchten, toll gefunden zu werden. Darin steckt kein Werturteil, das ist in erster Linie eine persönliche Entscheidung. Eine persönliche Wahl sollte auch nicht als kritisierbares Werturteil über andere gesehen werden, wenn sich dieses Urteil nicht auch an konkreten Handlungen und Aussagen erkennen lässt.

Eine meiner bescheidenen Meinung nach spannende Fragestellung wäre es, die von Wiesböck beschriebenen Szenarien daraufhin zu analysieren, was sie konkret und aktiv über andere aussagen. Ein Beispiel: Wiesböck sieht in einer von Erfüllung, Selbstverwirklichung und „Do what you love“ geprägten Arbeitswelt die Abwertung des Brotjobs. Möglicherweise handelt es sich aber auch eher um die Abwertung des Individuums, das sich nicht mehr genügt, das Sorge hat, anderen nicht zu genügen, und deshalb auch vermehrt symbolisches Kapital ansammeln muss.

Vermutlich ist das eine Frage der Perspektive. Manche Menschen beginnen mit jeder Form der Kritik bei sich selbst. Andere richten Kritik immer zuerst an andere. Und wieder andere verstehen alle möglichen Reaktionen von anderen zuerst mal als Kritik an sich selbst, auch wenn sie weder angesprochen noch gemeint waren. – Dazwischen tun sich Abgründe auf, die zu überwinden es einer neuen Gesprächsgrundlage bedürfte, die genau diesen Fallen ausweichen kann.

Das klingt reichlich kompliziert. Die Kurzfassung: Ich weiß auch nach 200 Seiten nicht, welches Problem Wiesböck in ihrem Buch thematisiert. Das hat mit hoher Wahrscheinlichkeit damit zu tun, dass ich eine grundlegend andere Auffassung von Problem habe.

Simone de Beauvoir, Le deuxième sexe

Slavoj  Žižek hat in letzter Zeit wohl eher nicht Simone de Beauvoir gelesen. Sonst wäre ihm erinnerlich gewesen, welche große Rolle Sex und Sinnlichkeit schon in den frühen Zeiten des Feminismus gespielt haben. Eigentlich hätte er nur die letzten Seiten durchblättern müssen, um einer Peinlichkeit wie dem Rant über die Entmystifizierung der Vulva durch Feminismus entgehen zu können. Auf diesen letzten Seiten fasst Simone de Beauvoir nach über tausend Seiten noch einmal zusammen, was Freiheit bedeutet, wie sie sich von Gleichheit unterscheidet und wie entscheidend dabei die Spielräume der handelnden sind. Die freieste und tatkräftigste Frau kann das faszinierende und verlockende Wesen sein, den Mythen gerecht werden und die Träume erfüllen, die mancher Mann hegt. Wenn sie es will. Und wenn sie es für ihn will. Und wenn sie es gerade jetzt will. – Damit ist auch noch nichts darüber gesagt, ob sie das soll, und schon gar nicht, ob sie das für alle soll. 

Beauvoirs „Le deuxième sexe“ ist eines von der Art Bücher, die man heute kaum noch machen kann. Eine gelehrte, gebildete Frau nimmt sich ein Thema vor und bearbeitet es auf über tausend Seiten aus verschiedensten Perspektiven und in einem Zeithorizont, der praktisch die gesamte nachvollziehbare Menschheitsgeschichte einschließt. Es ist ein im besten Sinne ausschweifendes Buch, es ist interdisziplinär, vermutlich bevor es das Wort gab.  Das Buch spürt Ausschließungsmechanismen nach, die erklären, wie durch die Erzählung aus einer anderen Perspektive ein fremdes Bild entsteht. Das Bild der Frau ist eine männliche Vorstellung – dem spürt Beauvoir aus kultureller, historischer, wirtschaftlicher, psychologischer und soziologischer Perspektive nach.  Dabei geht sie fallweise auch hart mit Frauen ins Gericht: Autorinnen etwa spricht sie die ihres Erachtens notwendige Verachtung, Erfahrung, der schwarzen Humor ab, der für große Literatur notwendig sei (ok, das Buch erschien 1948, lange vor Sibylle Berg oder Elfriede Jelinek), Frauen hätten bisher ihr Potenzial verschwendet.

Befreiungsbestreben sieht Beauvoir als Energieverschwendung, Ablenkung und Beschäftigungstherapie, sofern sich diese auf das Erlangen von Gleichheit richten oder solange sie in Beziehung zu Männern und Herrschaft stehen.  Anstelle von Befreiung oder gar Gleichheit sollte Freiheit treten, und die muss mit Selbstverständlichkeit einhergehen: Die Abgrenzungen gegenüber Männern, die Gegenüberstellung von „freien“ und verheirateten Frauen, von Hausfrauen und arbeitenden Frauen – all das suggeriert noch immer Erklärungsbedarf, als müsste eine Frau rechtfertigen, warum sie nicht einem Bild entspricht, dass sie nicht selbst gezeichnet hat und das sie nicht für sich reklamiert hat. (Heute kann man das überdies in vielfacher Hinsicht auch auf Männer anwenden.)  Das einzig Misstrauen erweckende Moment ist Beauvoirs Begeisterung für kommunistische Gesellschaftsvisionen, in deren Lippenbekenntnissen sie wohl tatsächlich die Chance für eine formelle Freiheit der Frau sah. Dazu gibt es eine kurze, aber sehr klare Passage im Buch. In den 70er Jahren hat sich Beauvoir dann von kommunistischen Visionen abgewendet.

Beauvoir spricht viele Themen an, die in den folgenden Jahrzehnten weitgehend in der Versenkung verschwunden sind. So stellt sie beispielsweise fest, dass die Öffentlichkeit oft für Frauen feindliches Gebiet ist, egal ob die dunkle Straße, der bürgerliche Salon oder das Büro. Sie thematisiert Erotik und Passivität, unterschiedliche Erwartungen in der Partnerschaft und die absurde Belastung, der sich Männer aussetzen, die ihrer Ehefrau alles nehmen und daher alles für sie sein müssen. Es macht keinen Sinn, das Buch nachzuerzählen. Lest es; so sperrig es auf den ersten Blich wirkt, so lesenswert ist es. 

Eigentlich sollte „Le deuxième sexe“ Pflichtlektüre vor jeder erstmaligen Eheschließung sein, zumindest für Unter-35jährige. 

Hannah Arendt, Über das Böse

Moralphilosophie hat zwei recht unterschiedliche große Fragestellungen: Was ist das Richtige, Gute und Angemessene? – Das ist der eine große Fragenkomplex. Wen betrifft das und warum soll man sich daran halten? – Das ist die andere Gruppe von Fragen. In beiden schwingt dann auch die Vorstellung mit, wer oder was die eigentlich sanktionierende Instanz ist und ob es eine solche braucht.  Diesen Fragen geht Hannah Arendt in „Über das Böse“ nach. Das Buch wurde aus einer Vorlesungsreihe zusammengestellt, es streift daher viele Themen nur und baut kein durchgängiges Argument auf. Der rote Faden ist jener nach der Verantwortung: Wer oder was gibt vor, welche moralischen Regeln zu befolgen sind? Dabei zieht Arendt eine Grenze zwischen christlicher und vorchristlicher Philosophie: Platon lässt Sokrates sagen, es sei besser, Unrecht zu erleiden als Unrecht zu tun. Das wirft vor allem die Frage auf, was hier mit Unrecht gemeint ist. Unrecht wird hier das, was getan zu haben man nicht ertragen kann, das nicht ins eigene Selbstbildnis passt. Die moralische Letztinstanz bleibt damit bei mir: Ich kann tun, was ich für angemessen halte – wenn ich damit leben kann, wenn mir das einem guten Leben zuträglich erscheint und wenn ich mir nicht selbst widerspreche, wenn ich nicht zu meinen Gunsten Ausnahmen mache.  Das sind strenge Kriterien, die der Mensch mit sich selbst ausmacht.  Diese Einstellung steht in klarem Widerspruch zu einer christlich orientierten Moralphilosophie, die klare Vorgaben und Kontrollinstanzen außerhalb des einzelnen sieht. Es ist in dieser Auffassung klar, was zu tun ist, man muss nur den Anweisungen folgen

Warum ist es dann trotzdem manchmal schwierig, eine Entscheidung über richtig und falsch zu treffen?  Arendt sieht hier einerseits ein Problem des Willens, andererseits eine Verschiebung grundsätzlich einfacher Fragen auf höhere Ebenen. Moralische Fragen seien in der Praxis nämlich meist nicht so schwierig; das Ausweichen oder Anrufen moralischer Prinzipien in Alltagsfragen sei für gewöhnlich eher ein Indiz von Schwindel.  Die Frage des Willens dagegen berührt das Problem, dass man ja oft wüsste, was zu tun wäre – es aber nicht tut. Auch hierbei verläuft eine klare Trennung zwischen vorchristlicher und christlicher Philosophie. In der Antike entschied die Vernunft; wenn sie nicht die Oberhand behielt, war sie eben zu schwach. Zwischen Wille und Vernunft passte wenig Raum.  Augustinus sah dagegen den Geist als Vernunft als Herrscher über den Körper, sich selbst konnte der Geist allerdings widersprechen und auf manchmal unerklärliche Weise Widerstand leisten. Damit entstand Raum für das Böse. 

Der wesentliche Punkt dabei ist der Dialog. Dieser findet im Inneren statt (als Frage der Verantwortung, des Abwägens, was sich in der Folge dann auch als Gewissen äußern kann) oder öffentlich im sozialen Raum oder als direkter Diskurs.  Wo diese Unterhaltung ausbleibt, dort ist das Böse zuhause.  Das klingt in der Verkürzung ein wenig nach dunklen, unbekannten Flecken, in denen sich etwas – Böses – breitmacht, das wir nicht erkennen oder kontrollieren können. Gemeint ist aber das Fehlen von Nachdenklichkeit und Reflexion. Böses wird oft einfach getan. In dieser Einschätzung spiegelt sich Arendts Einstellung zu Kriegsverbrechen und insbesondere dem Eichmann-Prozess wider. Das Besondere in diesem Fall des Bösen sah sie darin, dass es sich als reine alltägliche Pflichterfüllung tarnen konnte, dass es anscheinend nie die Frage aufwarf, ob hier eine moralische Qualität zur Diskussion stehe. Heute geht man vielfach davon aus, dass diese These zumindest in Bezug auf Eichmann nicht so formuliert worden wäre, wenn alle Vernehmungsprotokolle und weiteren Dokumente bekannt gewesen wären, in denen sich Eichmann sehr wohl als aktiven und an der Sache interessierten Täter beschrieb, oder wenn mehr über Absprachen und Verfahrensstrategien seiner Anwälte bekannt wäre. Das schwächt allerdings die grundlegende These nicht: Wer sich selbst (und nicht nur einer äußeren Instanz) keine moralischen Fragen stellt, der hat das Zeug zum Bösen. 

Die Falle wäre es, jetzt eine Vorstellung von sozial minderbemittelten Psychopathen als Prototypen des Bösen zu sehen. Die gibt es sicher auch. Arendt ist aber vielmehr darauf aus, dass das eigentliche Problem im Vernachlässigen und Vermeiden von Positionen und Argumenten zu sehen ist.  Wer keine klaren Entscheidungen trifft, mit dem kann man über diese nicht verhandeln. Wer sich gar keine Gedanken darüber macht, dass und wo Klarheit notwendig wäre, bleibt fremd und unangreifbar. Umgekehrt ist jeder, der Entscheidungen trifft und Urteile fällt, mit anderen in Beziehung. Arendt bezeichnet das auch als repräsentatives Denken, eines, das über den einzelnen hinausgeht und sich in Beziehungen und Beispiele verständlich zu machen versucht. Dazu ist der Umgang mit anderen Menschen notwendig, und nur durch diesen hat Gemeinsinn eine Chance, zu entstehen.  Wer sich dieser Wahl seiner Gesellschaft entzieht, wer indifferent bleibt, sich nicht der Auseinandersetzung stellt, gleichgültig, unwillig oder unfähig dazu ist, verpasst die Gelegenheit, Gemeinsinn und moralisch verhandelbare Positionen zu erlangen. „So entstehen die wirklichen Stolpersteine, welche menschliche Macht nicht beseitigen kann, weil sie nicht von menschlichen oder menschlich verständlichen Motiven verursacht wurden. Darin liegt der Horror des Bösen und zugleich seine Banalität.“

Das Unbekannte und Ungreifbare als Grundlage des Bösen – das könnte der grobe Plot eines Horrorfilms sein oder das Schwarzweiß-Klischee populistischer Politik. Es ist geradezu ein Rezept dafür, wie vermeintlich Böses geschaffen werden kann, um es dann als solches darzustellen und zu bekämpfen.  Für Arendt als Philosophin, der weniger Theoriegebäude als das schlichte Verstehen wichtig waren, war es allerdings das Unverständliche, Unfassbare, aus dem die katastrophalsten Wirkungen entsprangen. Wäre es demnach ein Mittel gegen das Böse in der Welt, unbekannte Flecken zu erschließen, auf Unbekanntes zuzugehen? Oder ist es nur ein nachträgliches Erklärungsmodell, das in dem, was sich nicht erklären lässt, das Böse vermuten kann? Einem Menschen, der verstehen möchte, macht es jedenfalls Angst, nicht verstehen zu können. Man muss sich allerdings vor Plattheiten hüten: Wahrscheinlich gilt hier der Umkehrschluss nicht. Böses ist unverständlich. Aber das Unverständliche ist nicht böse. – So sehr viele Feuilletonisten auch nach Amokläufen und Eifersuchtsmorden ihnen unbekannte Welten entdecken und beschreiben, so wenig ist das geschehene Böse in der Unbekanntheit dieser Welten begründet. Es ist eher dieser letzte Schritt, dieser entscheidende Unterschied, der letztlich unverständlich bleibt. 

Darren McGarvey, Poverty Safari

Der ständige Überlebenskampf stresst. Sorge, Zeitmangel, Gedanken, die sich im Kreis drehen, nächtelang wachliegen, zum wiederholten Mal nachrechnen, ob man die neuerliche Überziehung am Konto in Kauf nehmen kann – all das kostet Kraft. Und es führt zu Ersatzhandlungen und Ablenkungsmanövern: Rauchen, Trinken, schlechte Ernährung, zu wenig Bewegung, kein Sport, Drogen und Passivität, Gefangensein in immer wiederkehrenden Gedankenkreise, die jeden Schritt aus aus diesem Kreis unmöglich groß erscheinen lassen – so beschreibt der schottische Autor Darren McGarvey die Folgen von Armut in seinem Buch „Poverty Safari“.  McGarvey wuchs als Sohn einer Alkoholikerin auf, war nach deren frühem Tod einige Jahre obdachlos, arbeitete als Berater und Eisbrecher (unter dem Stagenamen Loki tritt der als schottischer Rapper auf) in der Sozialbetreuung und sogar als Sendungsgestalter für die BBC – und schlitterte trotzdem in eine Karriere von Alkoholismus, Drogen, Junkfood-Sucht und Hass. 

Vom Klassenkämpfer zum Armuts-Testimonial

In “Poverty Safari” beschreibt er Armut in den Wohnsilo-Gegenden von Glasgow, seine Erfahrungen mit der Sozial- und Hilfsindustrie und seine Ansichten über den Umgang mit Armut.  McGarvey war ein begeisterter Klassenkämpfer, der in den Verhältnissen die wesentlichen Gründe für viele Probleme sind. Es brauchte eine Revolution, einen Umsturz der Verhältnisse, ein neues System jenseits des Kapitalismus, um Menschen aus der Armut zu helfen. 
Seine Position als rappender Obdachloser, als intelligenter Junkie, als hellsichtiger Alkoholiker machte ihn als Testimonial für die Hilfsindustrie interessant. Und das veränderte seine Perspektive deutlich.  Menschen, die Armut bekämpfen wollen, kennen Armut und ihre Folgen oft nicht, war Garveys Ausgangsthese. Während seiner Zeit in der Hilfsindustrie lernte er, dass sie sich auch kaum dafür interessieren. Arme Menschen haben eine Opferrolle zu erfüllen, sie müssen bedürftig sein, sie können schon auch mal wütende sein und die Hand beißen, die sie füttert – was sie aber nicht dürfen, ist die klassenkämpferische Attitude der Helfer zu kritisieren.  Garvey kam irgendwas zu dem Entschluss, dass auch die bestausgestatteten Versorgungsprogramme Armut nicht reduzieren werden. Was notwendig sei, ist die Erkenntnis, dass vieles auch in der eigenen Macht und Reichweite armer Menschen liegt. Jede und jeder muss sich selbst dazu entscheiden, seine oder ihre Verhältnisse ändern zu wollen, jeder Alkoholiker, Junkie oder Junkfoodsüchtige muss sich selbst dazu entscheiden, die Passivität, die seine Sucht begleitet, überwinden zu wollen.

Nur die “Revolution” ist noch nebulöser als der “Neoliberalismus”

Dazu braucht es Hilfe, Sozialzentren, Sozialarbeit – aber keine vage Mythologisierung einer Revolution, die nicht stattfinden wird und nichts verändern wird. Gewohnheiten in Konsum, Kultur, Ernährung, Sport und Drogen, die dazu beitragen, Menschen arm zu halten, kann jeder nur für sich selbst durchbrechen. Man könnte McDonald‘s oder Alkohol verbieten – man kann sich aber auch entscheiden, sich davon das Leben nicht zerstören zu lassen.  Das aktuell gern gespielte Lied, dass die Zerstörung und Vernachlässigung des Gemeinswesens eine Folge neoliberaler Entwicklungen sei, die an allem antisozialen Schuld seien, wurde zu McGarveys Hassmantra.
Sobald McGarvey solche Gedanken durchblicken ließ, war seine Rolle als Armutsposterboy Geschichte. Er passte nicht mehr in das Bild, das die Armutsindustrie zeichnen wollte, er schlug andere Lösungen vor, als sie den helfenden Klassen vorschwebten. Das Befremden, das er angesichts der Taktiken und der Lernresistenz der Helfen beschreibt, erinnert an das Entsetzen, mit dem der ugandische Schriftsteller Moses Isegawa die Arbeit von Hilfs-NGOs in den Niederlanden kennenlernte.
Arme können sich vor allem deshalb nur selbst helfen, gerade weil die Folgen von Armut so vielschichtig und komplex sind. Es ist kein Hilfsprogramm und keine Wirtschaftsordnung, die diese Probleme lösen kann. Was allerdings nicht bedeutet, dass die Gesellschaft von ihrer Pflicht zur Hilfe entbunden wäre. Ganz im Gegenteil: Funktionierende Sozialzentren, Jugendzentren, in denen die Dinge, die Jugendliche beschäftigen sollen, auch vorhanden sind und funktionieren, Bibliotheken – all das muss bereitgestellt sein, um Menschen Chancen zu bieten. Und all dass muss in einem kapitalistischen System funktionieren (weil sich keine Alternative dazu abzeichnet), und es darf keinen staatlichen Sparprogrammen zum Opfer fallen. 
McGarvey ist keiner, der „es“ geschafft hat. Er predigt nicht von Do what you love, von Erleuchtung oder davon, dass er lernen musste, dass die anderen oder „das System“ recht haben. Er erzählt schlicht von vielen einzelnen Momenten, in denen niemand außer ihm Entscheidungen treffen konnte, in denen wohl auch niemand ein Problem gesehen hätte, das es zu lösen gälte. Ein Beispiel sind seine Fastfood-Attacken: Was soll schon schlecht daran sein, zu McDonald‘s zu gehen? Für jemanden, der versucht, seinen Körper in den Griff zu kriegen, gesünder und beweglicher zu werden, lernt, Selbstwert daraus zu ziehen, eigene Entscheidungen zu treffen und Konsequenz zu zeigen, kann eine Fressattacke wider Willen zerstörerisch sein.  Seine Skepsis gegenüber Büchern und kanonischer Literatur ist ein anderes Beispiel. Er folgte lang dem heute auch recht üblichen Muster, dass alte Literatur mit alten Geschichten, die nichts mit dem alltäglichen Leben und seinen realen Herausforderungen zu tun hat, doch niemanden interessieren kann. Heute sieht er Bibliotheken nicht nur wegen der Bücher, sondern auch wegen der Stille als wichtiges Mittel im Kampf gegen Armut. Arme Menschen, die bedrängt in dicht besiedelten Gebieten in Häusern mit Pappkartonqualität leben, können oft allein wegen der Geräuschkulisse keinen klaren Gedanken fassen, geschweige denn ein Buch lesen, mein Garvey. 

Klassenkampf, Identity – und am Ende muss man doch selber was tun

Und er spielt auch die Überlegung durch, ob Identität oder Intersektionalität das Potenzial haben, Klassendiskurse zu ersetzen. Die kurze Antwort: Nein.  Die lange Antwort: Beide Paradigmen haben den Vorteil, die gröbsten Klischees aufzulösen. Viele Erscheinungsbilder und Folgen von Armut finden sich auch unabhängig von Klasse. Vor allem Ausgrenzung, die Beschäftigung mit zusätzlichen Hürden im Alltag oder Süchte sind nicht an Klasse gebunden. Identity Politics neigt aber dazu, noch strengere Kriterien für Zugehörigkeit anzuwenden. Eben weil die Grenzen stets neu gezogen werden müssen, werden sie umso strikter gehandhabt. Es wird laufend entschieden, wer drin ist und wer nicht, es wird ausgegrenzt und zum Abschuss freigegeben, eigene Positionen sind gerade aufgrund des Bezugs zum Persönlichen unangreifbar und erheben Absolutheitsansprüche – damit zersplittern sie mehr, als sie vereinen oder stärken. Garvey sieht sogar eher hier, in den individualisierten Fronten, die sich auf Positionierung und Abgrenzung konzentrieren, „neoliberale“ Auswüchse: Es sei nicht verwunderlich, dass gerade große Konzerne Diversity als institutionalisierte Identity Politics unterstützen – das schaffe vielfältige Märkte mit immer neuen Bedürfnissen, und es schaffe eine vielschichtige und zersplitterte Arbeiterschaft, die sich nicht geschlossen gegen Konzerne wende. Spätestens hier würden jetzt ja gelernte Gewerkschafter mit pompösen Fanfaren einreiten und die Erstarkung des Kollektivs fordern. Das, so Garvey, helfe aber genau gar nichts gegen Armut. Die einzigen, die von Kollektivierung profitieren, sind jene, die dem Kollektiv vorstehen. Oder eben die Gewerkschaften. Für alle anderen schaffen Kollektive nur einen weiteren Grund, in Passivität zu verharren. 

Die Kehrseite wäre nun aber auch nicht, alles und jeden sich selbst zu überlassen. Sozialleistungen, Hilfsangebot und Unterstützungen sind auch in McGarvey Sicht essenziell, sie sollten sogar ausgebaut werden. Sie helfen bei menschenwürdigem Leben und bieten Menschen erst die Umgebung, in der sie klare Gedanken fassen und umsetzen können. – Solche Leistungen tragen für McGarvey aber nichts im Kampf gegen Armut bei. Armut und Abhängigkeit zu überwinden ist etwas, das jeder selbst machen muss.  Ohne individuellen Antrieb geht es nicht. 

Das steht natürlich in krassem Gegensatz dazu, wenn hierzulande Gewerkschafterinnen mit zitternder Stimme auf Ö1 von der „Lüge der Individualisierung“ erzählen und stattdessen die Rückbesinnung auf Kollektive, am liebsten natürlich unter Führung einer Gewerkschaft, fordern. Es verträgt sich auch wenig mit den Ansichten revolutionsfantasierender Mittzwanziger, die sich als KommunistInnen bezeichnen, trotz prekärer Jobs drei oder vier Auslandsurlaube im Jahr hinlegen und anscheinend keinen Stress haben, an ihrem Einkommen etwas zu ändern.

Irving Welsh, Autor der 90er-Jahre Drogensaga Trainspotting, sieht Poverty Safari als Steilvorlage für das Programm jeder sozialistischen Bewegung. Ich fürchte, auch das wird missverstanden. Auch Sozialisten müssten das Buch eben erst mal lesen. 

Was alles gesagt werden muss

Ich bin unschlüssig. Eher zufällig habe ich kurz nacheinander zwei Bücher zweier junger, wenig bekannter Autorinnen gelesen. Beide Autorinnen haben der Form nach mit mir wenig gemeinsam, beide schreiben Bücher, mit denen sie neue Perspektiven zeigen, den Blick verlagern wollen.  Und beide Bücher erstaunen vor allem deshalb, weil wirklich verwunderlich ist, was die Autorinnen alles für erklärungsbedürftig, erwähnenswert oder für relevante Information in einer Story halten. Damit bin ich noch gar nicht bei künstlerischen Aspekten. Ich sehe diesen Anspruch, eine Welt erklären zu wollen, eher als ein soziales Phänomen; Kunst unterscheidet sich dann recht wenig von Gesprächen (gern auch mit Revolutionsphantasie), die Social Media-Berühmtheiten hervorbringen.  Fallweise, um es andersherum zu sehen, haben diese Bücher auch den alten weißen Mann in mir getriggert. 

Die Autorin Schwarzrund hat mit „Biskaya“ einen „afropolitanen Roman“ über das Leben dunkelhäutiger Menschen in Berlin geschrieben. Die ProtagonistInnen sind großteils queere KünstlerInnen, auch sonst ist das Szenario kein ganz Altägliches: Es gibt Tote, Attentate und historisch bedeutsame Familienverwicklungen.  Manchmal kommt auch in den Dialogen oder inneren Monologen ein geradezu hemingwayesker Holzhammer zum Einsatz, der dann weniger für Klarheit als für Überraschung sorgt, gelegentlich auch für Befremden.  Was aber am meisten verwundert, sind jene Passagen, in denen Identityfragen gar so schwer von Fragen Heranwachsender zu unterscheiden sind, in denen sich das Problem in einem einfachen „Ihr seid alle Scheiße“, „Bin ich denn allein mit …“ materialisiert. 
Gerade für jemanden, der auf der immer Suche nach anderen Perspektiven ist, ist das erstaunlich. In „Biskaya“ spielen Genderbezeichnungen und uneindeutige Familienverhältnisse eine große Rolle, zehnjährige Kinder thematisieren Gender- und Identitybewusstsein – wenn die Protagonisten dann aber reden, bleiben sie uneindeutig, führen Dialoge wie aus Lifestylezeitschriften und brauchen die Dümmsten als Staffage, um ihren Punkt machen, ihre Story anbringen zu können. 
Gut, das könnte auch Taktik sein. Die Vorgehensweise, die dümmsten Argumente für eine Sache anzuführen, um dann genüsslich dagegen polemisieren zu können, ist das seit bald 30 Jahren die Sackgasse der Political Correctness-Kritik.  Als neugieriger Leser ist man dann etwas enttäuscht. 

Daria Bogdanska beschreibt in der Graphic Novel „Von unten“ ihre Erfahrungen als polnischen Einwanderin in Schweden, die dort eine Kunstschule besuchen und Studentenjobs machen möchte. Sie landet in einem indischen Restaurant, in dem Personal ohne Vertrag unter Kollektiv ausgebeutet wird, hat Freunde aus der Punkszene und landet schließlich bei einer Gewerkschaft. Die allerdings kann auch nichts weiter tun, als ihr zu raten, sich zu wehren – auf das Risiko hin, den Job zu verlieren.  Es gibt ein Happy End, der Böse wird besiegt und muss Strafe zahlen – aber der Weg dorthin ist auch von recht vielen Platitüden gepflastert.
Daria und die Punks träumen von Revolution, ergehen sich in Überlegungen, dass sich gesellschaftlich etwas ändern muss, wenn sie nicht ewig arm bleiben sollen, bedauern die, denen es noch schlechter geht als ihnen und die deshalb nicht mal zur Gewerkschaft können – und sagen keinen Satz, den man nicht schon vor fünfzig Jahren hätte sagen können. 
Letzteres ist durchaus ein soziales und politisches Problem. Auf der künstlerischen Ebene ist es eine Belanglosigkeit. Auf der gesellschaftlichen Ebene wirft es die Frage auf, wo junge AutorInnen meinen, ansetzen zu müssen.  Warum müssen die gleichen Überlegungen wiederholt werden? Wem müssen sie erklärt werden? Ist es Wissen, das vermittelt werden soll, ist es Meinung, die argumentiert werden muss? Werden die vielfältigen Berührungspunkte und Anknüpfungsmöglichkeiten ignoriert, weil man sie nicht kennt, weil sie verkannt werden, weil sie aus irgendeinem nicht ersichtlichen Grund ihre Bedeutung verloren haben? Ist es wichtig, möglichst voraussetzungsfrei schreiben zu können, oder zumindest die Voraussetzungslosigkeit behaupten zu können? 

Ich sehe beides als Indiz dafür, wie logische und historische Zusammenhänge ignoriert werden. Menschen beziehen Position, und dabei ist nicht einmal wichtig, ob sie wissen, in welcher Umgebung sie sich mit ihrer Position befinden, welche Bezüge damit verbunden sind. Damit geht aber auch viel an Bedeutung verloren – historische Parellelen oder logische Konsequenzen gelten als lästiges Beiwerk, als Einschränkung der individuellen Position, als Paternalismus, der die Originalität der eigenen Stimme in Frage stellt.  Stattdessen ist Individualität der relevante Masstab, das Kriterium, das jeden Einwand entkräften kann und so zur Wurzel eines neuen Absolutismus wird.  In einer extrem vielstimmig gewordenen Welt mag es durchaus ein angemessener Weg sein, auf den Tisch zu hauen, unbeirrbar zu bleiben und einfach eine eigene Linie zu behaupten. Ich sehe darin – eben im Behaupten – sogar wirklich relevante Fähigkeiten. Allerdings gehört etwas dazu, das diesen beiden Büchern über weite Strecken fehlt. Aber wenn ich das jetzt als einen souveränen Umgang mit Wissen beschreibe, dann oute ich mich vollends als alter weißer Mann. 

Malcolm Gladwell, Talking to Strangers

Gladwell ist ein Bestseller-Produzent. Seine Bücher verkaufen sich Millionenfach, seine Podcasts werden hunderte Millionen Mal gehört – ein Medienmensch der Stunde, der Themen setzt und Richtungen vorgibt.  Der Podcast „Revisionist History“ erzählt historische Details neu – und ist manchmal durchaus schwer greifbar. Gerade Podcast-Skeptiker haben es schwer, sich in dem Schwall an Information zurechtzufinden, es wird beim Zuhören eine Frage immer lauter: Warum höre ich das jetzt? 

Um das Bestseller-Phänomen Gladwell besser kennenzulernen, habe ich es also mit seinem aktuellsten Buch versucht – und ein wenig geht es mir damit ähnlich. Gladwell beschäftigt sich mit Missverständnissen mit anderen und untersucht Fälle besonders plakativer Missverständnisse und Fehleinschätzungen. Dazu vermischt er psychologische Forschung mit wahren Begebenheiten und schöpft dabei aus dem Vollen: Übergelaufene kubanische Spione, Doppelagenten in den Reihen amerikanischer Geheimdienste, die fälschlicherweise wegen Mordes an ihrer Mitbewohnerin verurteilte Amanda Knox, der britische Vorkriegskanzler Neville Chamberlain und College-Vergewaltiger Brock Turner sowie diverse Pädophile sind nur einige spekatuläre Statisten in Gladwells Buch.  Nichts gegen plakative Beispiele. Allerdings kommen mir die Thesen, die diese Beispiele illustrieren sollen, mitunter etwas zu kurz.  Einer von Gladwells Punkten ist, dass wir uns selbst in der Regel für recht komplex und individuell halten, das aber anderen gerne absprechen. Ein anderer ist, dass wir mit weniger Information mitunter bessere Entscheidungen treffen als mit aufwendiger gesuchter weiterer Information, wenn uns diese mit einem falschen Gefühl der Sicherheit zu Spekulationen verleitet. Gladwells Beispiel dafür ist Chamberlain, der die Kriegsgefahr einschätzen und deshalb Hitler kennenlernen wollte und nach Gesprächen zum Entschluss kam, dass man sich auf Hitlers Wort verlassen könne.  Eine andere These ist, dass Situation und Kontext eine Rolle dabei spielen, wie sich andere verhalten – obwohl wir das gerne übersehen. 
Die Thesen bleiben eher anekdotisch. Bei all den eingestreuten Beispielen fällt es schwer, bei der Sache zu bleiben; natürlich ist es, ob der faktenreichen Recherche, trotzdem fesselnde Lektüre.

Für Leser, die Thesen und Argumente erwarten, die sich weniger mit Beispielen und spektakulären Anekdoten, die schließlich alle schon von aktuellen Medien durchgespielt wurden, beschäftigen wollen, bleibt dann aber wenig übrig.  Gladwells Buch kann alles bedeuten, es hält sich alle Wege offen. 
Das macht es einerseits ein wenig unbefriedigend. Andererseits sind Gladwells Bücher wohl Paradebeispiele, wie sich Bücher zum Produkt werden. Sie haben einen griffigen Titel und stellen eine spannende Frage, bieten Reibungsfläche für Journalisten, die sie in beliebiger Richtung auslegen können, und füllen den Raum zwischen einzelnen Überlegungen mit sehr langen Nacherzählungen spektakulärer Kriminalfälle.  Aus Sicht des Autors und Verlegers ist das bewunderns- und beneidenswert.  Aus Sicht des denkenden Lesers ist das auch ein wenig schade. 

Aber es lag wenigstens nicht am Podcast-Format, dass ich mir laufend die Frage stellen musste, warum ich das jetzt lese oder höre.